"Δεν μ’ αρέσει πολύ η θρησκεία και μ’ ευχαριστεί που αυτή η λέξη δεν υπάρχει στη Βίβλο" είχε τονίσει εμφατικά ο Martin Buber. Η παραδοσιακή μεταφυσική στον Μεσαίωνα ήταν η σύμπλεξη της θεολογίας με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Ήταν η απόπειρα από τους θεολόγους να εξηγήσουν νοησιαρχικά την ιδέα περί Θεού δανειζόμενοι την αρχαία ελληνική φιλοσοφική ορολογία, προκειμένου να γίνει κατανοητή η έννοια του Θεού νοητικά . Η σύγχυση για την έννοια της μεταφυσικής επικρατεί μέχρι και τους νέους χρόνους, θεωρώντας αρκετοί ότι ο εναγκαλισμός της μεταφυσικής με τη θεολογία είναι αδιαχώριστος. Από τον 18ο αιώνα, όμως, η μετατόπιση της σκέψης των στοχαστών από την ετερονομία στην αυτονομία , οδήγησε τη μεταφυσική στην αυτοτέλειά της και αποτέλεσε την πρώτιστη πηγή αξιωμάτων κάθε φιλοσοφικής σκέψης, ακόμα και της θετικιστικής φιλοσοφίας και επιστήμης . Διότι, ακόμα και ο πιο ακραίος ορθολογισμός προκειμένου να ερευνήσει αντικειμενικά με την πιο ψυχρή λογική, βασίζεται σε αξιωματική υπόθεση, υποκειμενικής οπωσδήποτε υφής, μεταφυσικού περιεχομένου με χαρακτηριστικά νοητικής- συναισθηματικής δομής. Η μεταφυσική, ως φιλοσοφία, είναι εκείνη που ασχολείται με το Είναι και τις εκφάνσεις του. Ο στοχαστής μάχεται να φωτίσει την στέρεη αλήθεια πέρα από τα φαινόμενα . Επιζητεί τα όντα πέρα από την αισθητή πραγματικότητα, τα οποία αποτελούν την αιτία και το θεμέλιο του αισθητού κόσμου, όπως λ.χ. ότι η δύναμη είναι η πρωταρχική αιτία της κίνησης. Υπό αυτό το πρίσμα η μεταφυσική είναι θεμελιώδης επιστήμη, καθώς αποτελεί το έδαφος εκείνο που φυτρώνουν οι ρίζες όλων των άλλων φιλοσοφικών κλάδων. Είναι η επιστήμη που έχει ως θέμα τη γνώση της ουσίας, τον έσχατο λόγο και το νόημα του όντος. Μελετά, γενικά, τα στοιχεία και τις βασικές προϋποθέσεις κάθε όντος. Ερμηνεύει τις βαθύτερες συναρτήσεις και αναζητεί το παραμένον, το σταθερό μέσα στο χείμαρρο των αλλαγών και των φανερώσεων. Τούτο το σταθερό, το αναλλοίωτο, είτε γενικές και καθολικές ιδέες είναι αυτό, είτε πράγμα καθεαυτό, η μεταφυσική το φωτίζει ως το μόνο αληθινό, ως το όντως ον. Αποτελεί το είδος εκείνο της γνώσης που εδράζεται στο φαντασιακό, καθώς εκεί συναντιούνται η νόηση με το συναίσθημα, με χαρακτηριστικά καθαρά ορθολογικά. Για αυ- τόν τον λόγο, η μεταφυσική είναι και Οντολογία ή Πρώτη Φιλοσοφία, όπως την ονομάτισε ο Αριστοτέλης. Η μεταφυσική, ως φιλοσοφική επιστήμη που εξετάζει τις γενικότατες αρχές και τους όρους του Είναι, είναι Οντολογία. Ο όρος, όμως, Οντολογία χρησιμοποιείται και με έννοια στενότερη, ειδικότερη. Έτσι, η μεταφυσική ως Οντολογία, είναι η θεωρία για τα όντα, ως Κοσμολογία είναι η θεωρία για την ουσία του κόσμου, ως Ανθρωπολογία είναι η φιλοσοφική επιστήμη για τον άνθρωπο και ως Θεολογία είναι η διδασκαλία για την ύπαρξη και την ουσία του Θεού. Η διάκριση αυτή δεν αναιρεί τον ισχυρισμό όσων δικαίως ταυτίζουν τη μεταφυσική με την Οντολογία. Αντίθετα τον επιβεβαιώνει, αφού κόσμος - άνθρωπος – Θεός έχουν τον χαρακτήρα του όντος. Ο όρος Μεταφυσική προήλθε από την κατάταξη των έργων του Αριστοτέλη που ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος έκανε κατά το 70 π.Χ. περίπου. Ο σπουδαίος αυτός Αριστοτελικός φιλόσοφος ενέταξε την πρώτη φιλοσοφία μετά τα «Φυσικά» συγγράμματα. Η τοποθέτηση αυτή ασφαλώς δεν είναι τυχαία, αφού η πρώτη φιλοσοφία ερευνούσε τις πρώτες αρχές και αιτίες των όντων και τα οποία είναι και το αντι- κείμενο της Μεταφυσικής. Η Μεταφυσική ως επιστήμη στην πραγματικότητα, όμως, είναι αρχαιότερη. Οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι θέτοντας το ερώτημα για την πρώτη αρχή και αιτία, στην οποία οφείλουν την ύπαρξή τους όλα τα ό- ντα, αναδείχθηκαν ως οι πρώτοι μεταφυσικοί.
Ο Πλάτων όρισε τη μεταφυσική ως τη θεωρία περί του Είναι και χώρισε τα είδη του Είναι διακρίνοντας τα πράγματα σε αισθητά και νοητά. Το αισθητό Είναι πάλι, η Πλατωνική μεταφυσική το διαιρούσε σε άψυχο και έμψυχο, σε ύλη και ζωή. Το αισθητό είναι το φθειρόμενο ή μεταβαλλόμενο, το νοητό είναι το σταθερό. Επομένως, το νοητό είναι το όντως ον, οι ιδέες. Οι ιδέες, ως το πραγματικό Είναι, έχουν Ζωή. Η Ζωή είναι το γνώρισμα του Είναι. Η μεταφυσική επιζητεί να αναγάγει το πλήθος των όντων σε μία αιτία, ευρισκόμενη πέραν της φύσης και στην ουσία ριζικά διαφορετική από αυτήν. Ο Θεός υπάρχει, βεβαίως, αλλά ως απρόσωπη αιτία και πρώτη αρχή, ως μία διάσταση κατά την οποία ανάγεται και από την οποία κατάγεται ο κόσμος. Θρησκεία είναι η πίστη στην ύπαρξη Θεού ή Θεών και να σύνολο δοξασιών που εκφράζονται με λατρευτικά στοιχεία. Θεμέλιο, αντικείμενο, αρχή, και τελικός στόχος της θρησκείας είναι ο Θεός, το Αναλλοίωτο, το Ιδεώδες, το Τέλειον Ον, το Άφθαρτο. Η Θρησκεία προκύπτει από την πρώτη στιγμή της ανθρώπινης ύπαρξης ως μια φυσική ανάγκη βεβαιοτήτων και άρσης της άγνοιας της ύπαρξης. Τα ψυχόρμητα του όντος για λόγους αυτοσυντήρησης προσανατολίζονται ενστικτωδώς στη δημιουργία του Είναι από ένα υπέρτατο Όν. Η ανασφάλεια για τη φύση που περιβάλλει τον άνθρωπο τον κατευθύνει στην αναζήτηση του Υπέρτατου Όντος. Στο βαθμό που υπάρχει έλλειμμα βεβαιότητας, για λόγους που μπορεί να είναι και η μη ανάληψης της ευ- θύνης του εαυτού του, ο άνθρωπος καταφεύγει σε αυθεντίες, προκειμένου να αναπληρώσει την ανασφάλειά του . Με αυτό τον τρόπο προκύπτει η θρησκεία ως θεσμός με τελετές, ιερατείο και λατρευτικά στοιχεία. Η θεσμισμένη θρησκεία ως αυθεντία πια, ασκεί την κυριαρχική και εξουσιαστική της διάθεση ως φυσική προδιάθεση του ανθρώπου για απαίτηση κυριαρχίας και εξουσίας. Αυτή είναι η αντιμεταφυσική χροιά της θρησκείας και λειτουργεί ως κοινωνικός θρησκευτικός θεσμός και χάνεται στα βάθη της ανθρώπινης ιστορίας και πιθανόν είναι σύμφυτος με τη δημιουργία της ανθρώπινης κοινωνίας. Πέρα από αυτή την κατεύθυνση της θρησκείας, όμως, υπάρχει και μια άλλη χροιά που έχει καθαρά μεταφυσικό προσανατολισμό και κύριο χαρακτηριστικό αποτελεί ο βιωματικός και εμπειρικός χαρακτήρας μέσα από την αποφατικότητα. Οι γνωσιολογικές προϋποθέσεις της κατεύθυνσης αυτής της θρησκείας, αλλά και η γνωστική μεθοδολογία, που έγκειται στην αδιαμεσολάβητη ενορατική υποκειμενική γνώση έντονης υπαρξιακής ατμόσφαιρας, αν δεν ταυτίζεται, προσομοιάζει σε μεγάλο βαθμό με τις γνωσιολογικές μεθοδολογικές μεταφυσικές φιλοσοφικές απολήξεις . Μια, όμως, πιο προσεκτική ματιά μας αναγκάζει να δούμε διαφορές ανάμεσα στη μεταφυσική, ως βασικότατο κλάδο της φιλοσοφίας, και τη θρησκεία. Η λέξη πίστη διαφοροποιεί τις δύο έννοιες. Όσα διαπιστώνονται λογικά και συστηματικά στη φιλοσοφία, αποκαλύπτονται συμβολικά, δογματικά ή τελετουργικά στη θρησκεία. Οι μεταφυσικοί στοχαστές γνωσιολογικά επιχειρούν να διεισδύσουν στο Είναι, να γνωρίσουν ενδελεχώς την ουσία των όντων. Ο θρησκευόμενος άνθρωπος εδράζει τη γνώση του στη θέρμη της πίστης. Τούτο δεν σημαίνει, όμως, αμφισβήτηση του επιστημονικού χαρακτήρα της θεολογίας και άρνηση της θρησκείας, αλλά απλώς υπογραμμίζουμε τη βασική διαφορά ανάμεσα στη μεταφυσική φιλοσοφία και στη θρησκεία. Φιλοσοφική γνώση και θρησκευτική πίστη ίστανται σε διαφορετικά επίπεδα. Για αυτό, η θρησκευτική πίστη δεν είναι δυνατόν ούτε να αποδειχθεί ούτε να αναιρεθεί από τη Λογική και την εμπειρική επιστήμη. Κάθε περιοχή έχει τα δικά της προβλήματα και τη δική της αλήθεια, πράγμα που οδήγησε σε μία μεγάλη διαμάχη. Έτσι, είτε η θρησκεία στρέφεται ενάντια στη φιλοσοφία είτε η φιλοσοφία ενάντια στη θρησκεία. Ασφαλώς, η φιλοσοφία δεν ταυτίζεται με τη θρησκεία και οι διαφορές ως προς το περιεχόμενο, τη μέθοδο και τα μέσα γνώσης και έρευνας είναι σημαντικές ανάμεσά τους. Η μεταφυσική, όμως, χροιά είναι ανώλεθρη. Ήδη ο Πλάτων είδε τον τελικό σκοπό της φιλοσοφίας στη «θέα του αγαθού» και την «ομοίωσιν αυτώ» και ο Αριστοτέλης έβλεπε τη διδασκαλία για τον Θεό και τη θεολογία ως έναν από τους τρεις βασικούς κλάδους της θεωρητικής φιλοσοφίας. Στον Καντ, επίσης, κάθε γνώση βρίσκεται σε άμεση σχέση με την ιδέα της ψυχής, του κόσμου και του Θεού. Ο Γιάσπερς εξάλλου προσδιόρισε ως τρεις θεμελιώδεις λειτουργίες α) τον προσανατολισμό στον κόσμο β) τον υπαρξιακό φωτισμό και γ) την άνοδο προς το Επέκεινα, στο Περιέχον τους δύο άλλους ορίζοντες, δηλαδή τον άνθρωπο και τον κόσμο, λειτουργίες που είναι οι ίδιες με εκείνες κάθε θρησκείας . Προς τούτο χρειάζεται, κατά τον Κίρκεγκωρ, ένα απεγνωσμένο άλμα στο χώρο του Παράδοξου, του Παράλογου, του α-νόητου . Απαιτείται η συντριβή του λόγου, η σταύρωση της λογικής, που όμως σημαίνει σωτηρία και ανάσταση για την ύπαρξη 8. Λογική όμως συμφιλίωση ανάμεσα στις δύο αυτές κατηγορίες αληθειών, δίχως να παραβιασθούν οι λογικοί κανόνες είναι αδύνατη και θα συνιστούσε «μετάβασιν εις άλλο γένος», σύμφωνα με την άποψη του Αριστοτέλη. Στην υψηλή αυτή συνάντηση φιλοσοφίας και θρησκείας σπεύδει να λάβει μέρος και η επιστήμη με την σύγχρονη και διευρυμένη αντίληψή της περί κόσμου, ανθρώπου και Θεού. Στην φύση η ύλη δεν είναι εξολοθρεύσιμη. Δεν καταστρέφεται παρά μετατρέπεται σε ενέργεια. Ούτε ένα μόριο δεν εξαφανίζεται δίχως να αφήσει ίχνη. Η φύση δεν γνωρίζει εξόντωση παρά μόνον μετασχηματισμό. Ο μετασχηματισμός αυτός είναι μία μορφή αθανασίας. Η ιδέα της αθανασίας είναι θελκτική για την ανθρώπινη διανόηση. Η θρησκεία πιστεύει σε αυτήν, ενώ η φιλοσοφία με το άμετρο του λόγου της ανοίγει δρόμους που οδηγούν σε αυτήν την πίστη. Φιλοσοφική γνώση και θρησκευτική πίστη ενισχύουν μία ζώσα πνευματική πρόοδο και γίνονται όργανα μετασχηματισμού της συνείδησης του ανθρώπου, δηλαδή αποκαλύψεως του Θεού ή ζωντανής παρουσίας του Απροσίτου μέσα στη ανθρώπινη συνείδηση. Έτσι γνώση και πίστη είναι συλλειτουργοί της Αιώνιας Αλήθειας. Μεταφυσική και θρησκεία, λοιπόν, δύο φαινομενικά αιώνια αντιμαχόμενες δυνάμεις που όμως συμπληρώνουν η μία την άλλη και ορμούν και οι δύο προς τον ίδιο μεταφυσικό στόχο, που είναι το Αιώνιο Είναι.
Σημειώσεις
1.Ο 13ος αιώνας είναι καθοριστικός για τη σύζευξη φιλοσοφίας και θρησκείας που γέννησε την παραδοσιακή μεταφυσική. Πρωτεργάτης της μεταφυσικής αυτής αναδείχθηκε ο Θωμάς Ακινάτης (1225-1274). 2.Κονδύλης Π., Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τομ Α΄. σ. 147, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 2004. 3.Ό.π. σ. 379
4.Γιανναράς Χ., Ενάντια στη θρησκεία, σ.34, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2006. 5.Μπερξόν Α., Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας, σ. 164, εκδ. Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2006. 6.Γιάσπερς Κ., Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Μτφρ. Χ. Μαλεβίτσης, σ. 58, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1983.
7.Κίρκεγκωρ Σ., Ασθένεια προς θάνατον, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2007. 8.Κίρκεγκωρ Σ., Φόβος και τρόμος, μτφρ. Α. Σολωμού, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1994.
Η τομή που επέφερε ο Νίτσε στη φιλοσοφία αφορά στην ολική κριτική του ανθρώπινου υποκειμένου. Ταυτόχρονα ο ίδιος επιχείρησε να εισαγάγει τις έννοιες του νοήματος και της αξίας (1). Εν πολλοίς, αντιπαρατίθεται στην καντιανή κριτική του καθαρού λόγου, θεωρώντας ο Νίτσε ότι δεν υπήρξε μια αληθινή κριτική, εφόσον δεν έγινε με όρους αξιών, και γι’ αυτό το λόγο δεν κατάφερε ο Κάντ να θέσει το πρόβλημα ολιστικά(2). Η έννοια της αξίας προϋποθέτει την αξιολόγηση, η οποία με τη σειρά της επιτρέπει την ολική αξιολόγηση, δίνοντας τη δυνατότητα στον Νίτσε να φιλοσοφεί αφοριστικά και ελεύθερα.
Στη Γενεαλογία της ηθικής ο στόχος του ήταν ακριβώς αυτός. Να παρουσιάσει μια καινούργια κριτική της ηθικής. Η λέξη γενεαλογία είναι μια έννοια που έχει διπλή σημασία. Κατά πρώτο λόγο, σημαίνει την αξία της καταγωγής, και σε ένα δεύτερο επίπεδο, εξίσου σημαντικό με το πρώτο, σημαίνει την καταγωγή των αξιών(3). Με αυτή τη σύλληψη περί γενεαλογίας ο Νίτσε προσδοκά να επαναπροσδιορίσει τη φιλοσοφία, κάνοντας μια τομή στην ιστορία της, και να επαναθεμελιώσει ουσιαστικά τη σύγχρονη φιλοσοφία. Με τη γενεαλογία του επιχειρεί να ανασυνθέσει τον άνθρωπο από την αρχή, καταρρίπτοντας τα θεμελιακά στοιχεία των αξιών του, και να τον οδηγήσει στον αυθεντικό άνθρωπο, τον υπεράνθρωπο. Υπάρχει ισχυρή πεποίθηση ότι αυτό το γεγονός δεν έχει καταστεί αντιληπτό σε όλο του το βάθος.
Σ’ αυτή την ολική κριτική της ηθικής που ασκεί, ο Νίτσε δείχνει τις ενεργές και αντενεργές δυνάμεις γενεαλογικά, αναλύοντάς τες μεθοδικά, προκειμένου να καταδειχθούν και να επαναξιολογηθούν. Μηδενισμός υφίσταται όταν οι ύψιστες αξίες της ανθρωπότητας απαξιώνουν τον εαυτό τους. Ο μηδενισμός είναι η μεταβατική κατάσταση που εί- ναι απαραίτητο να διανύσει ο άνθρωπος. Οι νέες αξίες είναι προϊόν του νέου ανθρώπου, του υπερανθρώπου, απελευθερωμένου από την ΄΄ηθικοποίηση των ηθών΄΄(4)
Στη «Γενεαλογία της ηθικής» ο Νίτσε αναλύει συστηματικά τις αντενεργές δυνάμεις, οι οποίες κυριαρχούν, και λεπτομερειακά επεξηγεί τις αρχές με τις οποίες επικρατούν. Οι αρνητικές αυτές δυνάμεις κυριαρχούν διαστρεβλωτικά, παραμορφωτικά, στηριζόμενες σε ανθρώπινες κατασκευές, που ουσιαστικά ανήκουν στο χώρο του φανταστικού, του μη πραγματικού. Καταπιέζεται με αυτόν τον τρόπο το καταγωγικό στοιχείο της ανθρώπινης φύσης, που είναι η ελευθερία.
Η ενοχή, όμως, ως μια κακή συνείδηση, πώς δημιουργείται; Ο Νίτσε καταφεύγει στη γενεαλογία για να το εξηγήσει. Για να γίνει κατανοητό αυτό το συναίσθηµα ενοχής το αντιπαραθέτει στην έννοια της ενοχής ανάλογα με τη σχέση αστικού δικαίου μεταξύ πιστωτή και χρεώστη (5). Θα πρέπει να διευκρινιστεί ότι και σήμερα η λέξη ενοχή (Schuld) στη Γερμανική γλώσσα, είτε πρόκειται για το νομικό αστικό δίκαιο είτε για τη συνειδησιακή ενοχή, είναι η ίδια. Όπως ασφαλώς συμβαίνει και στην ελληνική γλώσσα. Στις Νομικές σχολές το μάθημα που ονομάζεται ενοχικό δίκαιο έχει ως περιεχόμενο τις σχέσεις που προκύπτουν μεταξύ του πιστωτή και του χρεώστη. Η σχέση μεταξύ της κοινότητας και των µελών είναι σχέση ανάλογη µε τη σχέση μεταξύ πιστωτή και χρεώστη. Η κοινότητα µε το ρόλο του πιστωτή εξασφαλίζει στα µέλη της (χρεώστες) προνόμια ειρήνης, ασφάλειας και προστασίας, µε την προϋπόθεση να µην παραβιάζονται οι συνθήκες ειρηνικής συνύπαρξης. Αυτός που επιδίδεται σε άδικες πράξεις είναι ένας χρεώστης, που όχι µόνο αρνείται να εξοφλήσει το χρέος του απέναντι στον πιστωτή(κράτος), αλλά επιτίθεται και εναντίον του. Όσο οργανώνεται καλύτερα η κοινότητα και ισχυροποιείται, οδηγείται σε συμβιβασμό, καθώς γίνεται όλο και πιο επιεικής η αντιμετώπιση αυτών που παραβαίνουν το νόμο. Ο πιστωτής γίνεται πιο ανθρώπινος, όταν αισθάνεται την ασφάλεια του ισχυρού(6).
Γενεαλογικά το συναίσθημα της ενοχής έχει, λοιπόν, την προέλευσή του στις δικαιϊκές σχέσεις που δημιουργήθηκαν στην αρχή. Καθώς ο άνθρωπος ήταν μέλος μιας κοινωνίας, ο πιστωτής-κράτος θα του εξασφάλιζε την ειρήνη και ο χρεώστης-άνθρωπος θα χρειαζόταν να περιστείλει τα ένστικτά του και να υπακούσει τη συνείδησή του. Την ειρήνη το κράτος την εξασφάλιζε με τη βία. Το όργανο της περιστολής των ενστίκτων είναι η τιμωρία. Τα ένστικτα, όμως, αυτά που δεν εκφορτίζονταν προς τα έξω ως ενεργές δυνάμεις, θα έπρεπε να βρουν καινούριους δρόμους διοχέτευσης της ενέργειάς τους. Συνέπεια αυτού του γεγονότος ήταν να στραφούν προς τα μέσα. Όλα αυτά ο Νίτσε τα ονομάζει ΄΄εσωτερίκευση του ανθρώπου΄΄(7). Η ελευθερία της καταγωγικής φύσης του ανθρώπου, ή η θέληση για δύναμη στη γλώσσα του Νίτσε, που εξωτερικευόταν και εκτεινόταν στα πλαίσια της πολιτικής οργάνωσης της κοινωνίας, μεταστρέφεται και εντείνεται σε ενοχή προς τον εαυτό του. Είναι το χρέος προς την κοινωνία και την ειρήνη. Αυτό το γεγονός προκαλεί οδύνη8. Είναι ο πόνος που προκαλεί ο άνθρωπος προς τον άνθρωπο, δηλαδή προς τον εαυτό του. Η ενοχή είναι αντεστραμμένη ελευθερία. Όσο μια κοινωνία ηθικοποιείται, προκειμένου να ρυθμίζονται οι σχέσεις των μελών της επιφανειακά και σε ένα οριζόντιο επίπεδο για να καταστεί δυνατή η κοινωνική ειρήνη, τόσο το συναίσθημα της ενοχής, του χρέους και του καθήκοντος μεγιστοποιείται στα μέλη της. Αυτό σημαίνει ότι η οδύνη στον εσωτερικό κόσμο του κάθε μέλους μεγαλώνει και η καταπιεστικότητα αυτή δημιουργεί εσωτερικές και εξωτερικές απτές αναταράξεις.
Κομβικής σημασίας για το συναίσθημα του χρέους/ενοχής αποτελεί για τον Νίτσε η έλευση του χριστιανικού Θεού. Η ενοχή, ως συναίσθημα, ενισχύθηκε σε εύρος και σε βάθος και αποτέλεσε τον καθοριστικό παράγοντα μιας αρρώστιας τρομερής, πολύ περίπλοκης(9). Ο χριστιανικός Θεός είναι ένας Θεός κυριαρχικός, εξουσιαστικός, ο οποίος καταδυναστεύει τους ανθρώπους και είναι έτοιμος να τιμωρήσει στον βαθμό που ο άνθρωπος υποπέσει σε παράπτωμα. Κεντρικό καθοριστικό ρόλο εδώ διαδραματίζει η αμαρτία, ως μια έννοια απόλυτα- και μάλιστα θρησκευτικά- ηθικοποιημένη. Το προπατορικό παράπτωμα δεν μπορεί να νοηθεί ανεξάρτητα από τον ίδιο τον Θεό, που θυσιάζεται για να εξοφληθεί το χρέος/ενοχή και να απελευθερωθεί ο άνθρωπος από τα δεσμά του παραπτώματος. Η ενοχή είναι τόσο βαριά απέναντι στο χριστιανικό Θεό. Η χριστιανική θρησκεία εισάγει την ιδέα του ανεξόφλητου χρέους και τη μη δυνατότητα της εξιλέωσης(είναι η ιδέα ΄΄της αιώνιας τιμωρίας΄΄). Ο χριστιανικός ιερέας είναι ο διαμεσολαβητής, ο οποίος αναλαμβάνει να εξωτερικεύσει το συναίσθημα της αμαρτίας. Είναι αυτός που εποπτεύει την εσωτερική οδύνη και επιχειρεί να την ανακατευθύνει, οδηγώντας τον άνθρωπο προς τη μνησικακία. Ο άνθρωπος της μνησικακίας είναι στην ουσία ο πονεμένος, που αναζητά μια αιτία του πόνου του. Ο ιερέας κατευθύνει την οδύνη σε μια ενεργή επιθετικότητα προς τα έξω. Η δύναμη της μνησικακίας κατευθύνεται ολοκληρωτικά προς τον άλλον, εναντίον όλων των άλλων. Όμως η μνησικακία είναι ένα εκρηκτικό συναίσθημα που μπορεί να μετατρέπει τις ενεργές δυνάμεις σε αντενεργές. Η μνησικακία, τότε, αλλάζει κατεύθυνση και στρέφεται στον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου. Και τώρα ο μνησίκακος αντενεργός άνθρωπος πρέπει να βρει την αιτία της οδύνης του. Ο ιερέ- ας, τότε, εμφανίζεται για δεύτερη φορά για να εποπτεύσει αυτήν την αλλαγή της κατεύθυνσης. Ο ιερέας, σύμφωνα με τον Νίτσε, επινοεί την έννοια της αμαρτίας. «Η αμαρτία παραμένει - για το Νίτσε- το κεφαλαιώδες γεγονός της ιστορίας της άρρωστης ψυχής»(10). Το παράπτωμα παραπέμπει πια στο δικό μου παράπτωμα, στην ενοχή μου. Με αυ- τόν τον τρόπο εσωτερικεύεται η οδύνη. Η μόνη διέξοδος, για τον Νίτσε, από αυτές τις αντενεργές δυνάμεις της μνησικακίας και του χρέους/ενοχής, θα έρθει με τη δραματική πρόταση που θα διατυπώσει: «ο Θεός πέθανε». Ο Θεός ο κυριαρχικός, ο εξουσιαστικός και αφηρημένος, που εποπτεύει τα παραπτώματα και είναι έτοιμος να τιμωρήσει. Μετά από αυτό το γεγονός του «θανάτου του Θεού» ο άνθρωπος βρίσκεται σε μια εκκρεμότητα με τον εαυτό του και σε σχέση με αυτό από το οποίο προέρχεται(11). Οι αντενεργές δυνάμεις θα ανακατευθυνθούν καθώς θα τραπούν σε ενεργές, και αυτές θα είναι τα νέα υλικά του υπερανθρώπου.
Η ιδιαίτερη αναφορά του Νίτσε στη χριστιανική θρησκεία, ως την κύρια αιτία του συναισθήματος της ενοχής και ως μια βαριά αρρώστια, αποδίδει τη δεικτική αντιμετώπιση ενός χριστιανισμού πραγματικά έντονα εξουσιαστικού, ο οποίος ανέλαβε να καθοδηγήσει τους ανθρώπους με έναν κυριαρχικό τρόπο, εκφραζόμενο μέσα από τη θεσμική εκκλησία και κυρίως την εκκλησία του δυτικού χριστιανισμού. Ο ανατολικός χριστιανισμός, παρότι εισχώρησε σε μεγάλο βαθμό και σε αυτόν η αντίληψη περί ενοχής, στην ουσία του ήταν διαφοροποιημένος ως προς την ερμηνεία του αμαρτήματος. Το προπατορικό αμάρτημα δεν αποτελεί μια δικαιϊκή ή ηθικοποιητική σχέση, αλλά ένα βαθύτατα υπαρξιακό γεγονός που συντάραξε την ανθρώπινη φύση. Αυτό το γεγονός έφερε τον άνθρωπο αντιμέτωπο με δύο διαφορετικούς τρόπους ύπαρξης. Από τη μία μεριά είναι το αβυσσαλέο μηδέν και από την άλλη η ποιοτική αναβάθμιση προς μια εξυψωτική πορεία(12).
Για τον ανατολικό χριστιανισμό η έννοια «προπατορικό αμάρτημα(13)» διαφέρει από την έννοια «πρώτο αμάρτημα». Το προπατορικό αμάρτημα είναι το παρόν, είναι η αμαρτωλότητα του κάθε ανθρώπου σε κάθε εποχή. Η εξήγηση της αμαρτίας του Αδάμ ταυτίζεται με την εξήγηση του προπατορικού αμαρτήματος, δε θα βοηθούσε σε τίποτα μια εξήγηση που υποστηρίζει πως επεξηγεί τον Αδάμ αλλά όχι και το προπατορικό αμάρτημα, ή το προπατορικό αμάρτημα αλλά όχι και τον Αδάμ14. Η βαθύτατη αιτία αυτού του πράγματος βρίσκεται στην ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης και πηγάζει από το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι άτομο και σαν τέτοιο είναι ταυτόχρονα ο εαυτός του και ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, έτσι ώστε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος να συμμετέχει στο άτομο και το άτομο να συμμετέχει σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος. Ο Αδάμ είναι ο πρώτος άνθρωπος, και είναι επιπλέον ο εαυτός του και το ανθρώπινο γένος. Επομένως ό,τι εξηγεί τον Αδάμ εξηγεί και το ανθρώπινο γένος. Υπό αυτό το πρίσμα δεν υπάρχει κληρονομική συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος. Η διαφορά ανάμεσα στο πρώτο αμάρτημα του Αδάμ και στο πρώτο αμάρτημα κάθε ανθρώπου είναι πως το αμάρτημα του Αδάμ είχε για συνέπεια τη γνώση της αμαρτωλότητας, ενώ το πρώτο αμάρτημα κάθε ανθρώπου προϋποθέτει την αμαρτωλότητα ως αναγκαίο όρο.
Η κρίσιμη διευκρίνιση αυτής της ριζικής εκκρεμότητας ανάμεσα στις δύο έννοιες κρίθηκε απαραίτητη, προκειμένου να γίνει κατανοητή η αντίληψη της αμαρτίας. Με ποιούς όρους η ανατολική θεολογία ερμηνεύει την αμαρτία; Ας το επιχειρήσουμε μέσα από το πρίσμα της θεολογικής ορολογίας. Με την έννοια αμαρτία δεν εννοείται η παράβαση ή η παρακοή κάποιας εντολής, κάποια παράβαση νομικής υφής ή κάποια παράβαση ηθικής τάξης. Πέρα από τις αξιολογικές αυτές αρχές, η αμαρτία έγκειται σ’ ένα βαθύ υπαρξιακό γεγονός που αφορά ολόκληρο τον άνθρωπο. Η αμαρτία είναι γνωσιολογικό και οντολογικό γεγονός που αφορά τη ζωή και το θάνατο. Η αμαρτία είναι η εσφαλμένη διαχείριση της γνώσης που οδηγεί εγωικά τον άνθρωπο στη θεοποίηση του εαυτού του, στην αθεοποίηση του θεϊκού. Ο άνθρωπος, αποκομμένος από την πηγή της ζωής, αναλαμβάνει να διαχειριστεί αυτή τη δύναμη της γνώσης, οικειοποιούμενος τη δύναμη του Θεού ως ισόθεος, διψώντας για εξύψωση. Η αμαρτία, επομένως, είναι η αποτυχία του ανθρώπου να διαχειριστεί τη γνώση που του δόθηκε. Είναι η αγωνία του που προκύπτει από την αποτυχία του, ο διαρκής αγώνας να διαφύγει από το σφάλμα του. Είναι η επιλογή του μέσα από τη γνώση να υπερβεί τον εαυτό του και να τον τρέψει τον αλλιώς: να υπάρξει με τον τρόπο του Ακτίστου ή να υπάρξει με τον τρόπο των κτιστών όντων. Είναι η δυνατότητα να υπερβεί τη φύση του και την αναγκαιότητα της φθαρτότητας ή να περιπέσει στη χαώδη κατάσταση της αβύσσου και του μηδενός. Τα παραπάνω ισχυρίζεται με ενάργεια ο ανατολικός θεολογικός λόγος.
Όπως ήδη έχει επισημανθεί, η ενοχή είναι η αντεστραμμένη ελευθερία. Η ενοχή προκύπτει από το φόβο. Ποιό είναι το αντικείμενο του φόβου; Το αντικείμενο του φόβου είναι η αλήθεια του υποκειμένου. Η σύνθεση της λέξης «αλήθεια» υποδηλώνει αυτό που δεν ξεχνάμε. Τί δεν ξεχνάμε; Δεν ξεχνάμε την καταγωγική φύση του ανθρώπου, αυτό από το οποίο προέρχεται. Η λήθη δημιουργεί νοσταλγία αυτού του γεγονότος. Η σύνθεση της λέξης αυτής υποδηλώνει πόνο γι’ αυτό που ξεχάστηκε. Στο βαθμό που επιχειρεί ο άνθρωπος να διαπεράσει αυτόν τον πόνο, τότε θα διαπεράσει και το φόβο και, κατά συνέπεια, και την ενοχή του, και θα βρεθεί μπροστά στην αλήθεια της βαθύτερης ύπαρξής του, που δεν είναι τίποτε άλλο από το έσχατο σημείο της καταγωγικότητάς του, δηλαδή η υπαρξιακή του ελευθερία. Η υπαρξιακή ελευθερία ορίζεται ως η δυνατότητα να αρνηθεί ο άνθρωπος την ίδια του την αλήθεια, να μεταστρέψει την ύπαρξή του, να τρέψει αλλιώς το είναι του. Αυτή είναι η διακινδύνευσή του, η αναμέτρησή του , δηλαδή ,με τον ίδιο του τον εαυτό.
Βλ. Π. Δόικος, ΄΄Ο θάνατος του Θεού΄΄ και ο μεταφυσικός άνθρωπος, εκδ. Ίνδικτος, Θεσσαλονίκη 2008.
Βλ. Ν. Ματσούκας, Το πρόβλημα του κακού, εκδ. Πουρναράς, θεσσαλονίκη 1992.
Η λέξη «αμαρτάνω» είναι ινδοευρωπαϊκής προέλευσης (smer-t) και σημαίνει θυμούμαι, μετέχω σε κάτι, λησμονώ εσκεμμένα, αμελώ, αστοχώ, σφάλλω, Βλ. ετυμολογικό λεξικό Μπαμπινιώτη, Αθήνα 2010.
Βλ. Σ. Κίρκεγκωρ, Η έννοια της αγωνίας, μτφρ. Γιάννης Τζαβάρας, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1990.
Βιβλιογραφία
Ετυμολογικό λεξικό Μπαμπινιώτη, Αθήνα 2010.
Σ. Κίρκεγκωρ, Η έννοια της αγωνίας, μτφρ. Γιάννης Τζαβάρας, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1990.
Ν. Ματσούκας, Το πρόβλημα του κακού, εκδ. Πουρναράς, θεσσαλονίκη 1992.
Φ. Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικής, (μτφρ. Ζήσης Σαρίκας), εκδ.
Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη 2012.
Φ. Νίτσε, Πέραν του καλού και του κακού, (μτφρ. Ελένη Καλκάνη), εκδ. Δαμιανού, Αθήνα 2012.
Π. Δόικος, ΄΄Ο θάνατος του Θεού΄΄ και ο μεταφυσικός άνθρωπος, εκδ. Ίνδικτος, Θεσσαλονίκη 2008.
Στην ιστορία της φιλοσοφίας η ζωτικοκρατία[1] ή η θεωρία της ορμής ή ο βιταλισμός εμφανίστηκε υπό δύο έννοιες: την ευρύτερη και την ειδικότερη. Κατά την ευρύτερη σημασία της ζωτικοκρατίας η ζωή εκλαμβάνεται ως μια δύναμη που υπάρχει αυτόνομα στον κόσμο. Συγκεκριμένα, εν αντιθέσει προς τη μηχανιστική αντίληψη σύμφωνα με την οποία η ζωή θεωρείται ως ένα σύνολο φυσικών φαινομένων τα οποία μπορούν να εξηγηθούν βάσει των νόμων που διέπουν τα γεγονότα του ανόργανου κόσμου, κατά τη ζωτικοκρατία η ζωή δεν μπορεί να εξηγηθεί πλήρως, τουλάχιστον με τους νόμους αυτούς.
Όλες οι αντιλήψεις για τη ζωή, που διαμορφώθηκαν κατά το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα και τον 20ο αιώνα, κατ’ αντιδιαστολή προς ανάλογες θεωρίες οι οποίες διατυπώθηκαν σε παλαιότερες εποχές, όπως στην Αναγέννηση, στον Μεσαίωνα, αλλά ακόμα και στην Αρχαιότητα, ονομάστηκαν νεοζωτικοκρατία ή νεοβιταλισμός. Τυπικός εκπρόσωπος της θεωρίας αυτής είναι ο Henry Bergson, ο οποίος επιχείρησε να επαναδιατυπώσει τη θεωρία για την ενέργεια που προέρχεται από μια μη αποδείξιμη συλλογιστική. Ο βιταλισμός του Bergson αντιτίθεται σθεναρά στο μοντέλο εξέλιξης και φυσικής επιλογής πού είχε προτείνει ο Δαρβίνος. Ο δαρβινισμός δεν ήταν το μόνο μηχανιστικό μοντέλο καθώς το ίδιο υποστήριζε και η φυσιοκρατία, η άλλη μεγάλη θεωρία για την εξήγηση της ζωής. Ο Bergson επικεντρώνει την κριτική του σε όσους ασχολούνται μόνο με τη λειτουργική δραστηριότητα του έμβιου όντος και τείνουν να πιστεύουν ότι η φυσική και η χημεία προσφέρουν τη δυνατότητα της πλήρους γνώσης των βιολογικών διαδικασιών. Διατυπώνει τη θέση ότι η εξελικτική διαδικασία δεν είναι μόνο τεχνητή εξέταση επαναλαμβανόμενων συμπεριφορών αποσπώμενων από το όλο και δεν μπορεί να συγγενεύει μόνο με τη μηχανιστική αντίληψη της ζωής[2]. Παρότι ασκεί κριτική και στην τελεολογία και ιδιαίτερα στη ριζική τελεολογία, καθώς τη θεωρεί υπό μια έννοια αντεστραμμένο μηχανισμό, εντούτοις την υιοθετεί ως ένα βαθμό χωρίς να την προσεταιρίζεται[3]. Για τον Bergson υπάρχουν δύο είδη γνώσης, οι οποίες αναπτύχθηκαν και εξελίχθηκαν από μια ζωτική ώθηση κατά τη διάρκεια μιας ανάπτυξης και στη συνέχεια διαχωρίστηκαν λόγω της αύξησής τους. Αυτές είναι η διάνοια και το ένστικτο[4]. Οι διάφορες εκφάνσεις της μηχανιστικής αντίληψης για τη ζωή αποτελούν λογικές κατασκευές του νου. Η
λειτουργία της διάνοιας συνίσταται στην εγκαθίδρυση σχέσεων μεταξύ πραγμάτων, η οποία έχει ως κύριο σημείο αναφοράς της το ανόργανο, το στατικό, το στέρεο. Ο νους συνδέει παρατιθέμενες ακινησίες για να συγκροτήσει την κίνηση. Με άλλα λόγια λειτουργεί όπως λειτουργεί τεχνικά μια ταινία στο σινεμά. «Καθετί που είναι ρευστό στην πραγματικότητα», παρατήρησε ο Bergson, «διαφεύγει του νου κατά το μεγαλύτερο μέρος του, ενώ εκείνο που είναι καθεαυτό ζωτικό του διαφεύγει εντελώς»[5].
Κατά συνέπεια, χρειαζόμαστε ένα άλλο, πέρα από το νου μέσο, προκειμένου να μπορέσουμε να συλλάβουμε τη ζωή καθεαυτή, κατά την ουσία της. Αυτό το μέσο, σύμφωνα με τον Bergson, είναι το ένστικτό. Το ένστικτο έχει μια πρωτεύουσα σημασία. Για τον Bergson δεν είναι απλώς και μόνο ένα αντανακλαστικό που δεν περιέχει μέσα του κανενός είδους διάνοια. Διαφέρει βέβαια από τη διάνοια, έστω και αν η διάνοια περιπίπτει στο μη συνειδητό. Δυνητικά το ένστικτο εμπεριέχει μέσα του τη διάνοια και με την ενστικτώδη ορμή της ζωής είναι δυνατόν να μεταποιηθεί σε ιδέες. Αυτό δεν μπορεί να εξηγηθεί αποδεικτικά, επιστημονικά, παρά μόνο από μια άλλη οδό, όχι της διάνοιας αλλά της «συμπάθειας»[6]. Ενώ η διάνοια πραγματεύεται την ύλη μηχανικά, σε σχέση αιτίου-αιτιατού, το ένστικτο λειτουργεί οργανικά, σύμφωνα με τον Bergson. Χάρη στο ένστικτο, που ουσιαστικά αποτελεί την ίδια τη διαδικασία της ζωής[7], κατορθώνουμε να αντιληφθούμε τη ζωή από μέσα και να κατανοήσουμε ότι είναι μια αυτόνομη και αυθόρμητη δημιουργική ορμή. Στη γενεσιουργό δύναμη της ζωής υπάρχει μια δυνητική συνείδηση. Αν η συνείδηση αυτή ενεργοποιηθεί και αναπτυχθεί ευρύτερα, θα εμβαθύνει πλήρως στον εαυτό της. Στον βαθμό που αποκτήσουμε συνείδηση του ενστίκτου κατανοούμε την ουσία της ζωής. Το ένστικτο αποτελεί την πηγή της αυθεντικής γνώσης.
Με βάση την παραπάνω ανάλυση επιχείρησα σε αδρές γραμμές να αποδώσω τις βασικές έννοιες που διατρέχουν το φιλοσοφικό σύστημα του Bergson. Για να κατανοηθεί η ζωϊκή ορμή και το ηθικό στοιχείο και πως συμπλέκονται αυτά μεταξύ τους είναι απαραίτητο να ανατρέξει κάποιος και σε άλλες έννοιες του Bergson, όπως είναι η Διάρκεια, η Μνήμη, η Ενόραση, οι οποίες αποτελούν το συνεκτικό ιστό μιας φιλοσοφίας της ζωής. Όλα αυτά τα επανέθεσε ο Bergson στις αρχές του 20ου αιώνα, θέτοντας το θεμελιώδες ερώτημα: πόσο το μηχανικό μοντέλο εξήγησης του κόσμου εξηγεί την ίδια τη ζωή;
[1]Για τη «φιλοσοφία της ζωής» (ή «ζωτικοκρατία» ή «βιταλισμό»), κυρίαρχο ρεύμα της δυτικο-ευρωπαϊκής σκέψης στις αρχές του 20ου αιώνα και τους σημαντικότερους εκφραστές του – Μπερξόν, Νίτσε, Σοπενχάουερ, ο αναγνώστης μπορεί να ανατρέξει, για την αναγκαία ιστορική κατόπτευση-ένταξη του ρεύματος αυτού στην ιστορία των ιδεών, ενδεικτικά στις μονογραφίες των Masur και Βαλλιάνου.
[2]Ερρίκος Μπερξόν, Η δημιουργική εξέλιξη, σσ. 47-48, μτφρ. Κ. Παπαγιώργη-Γ. Πρελορέντζου. Αθήνα 2005.
[3]Ό.π., σσ. 50-51.
[4]Ό.π., σ.136.
[5]Ό.π., σσ. 153-154.
[6]Ό.π., σ. 172. Η έννοια της συμπάθειας στην ιστορία της φιλοσοφίας κατά κανόνα σημαίνει ότι κάποιος πάσχει όχι μόνο για τον εαυτό του, αλλά συμπάσχει για όλο τον κόσμο.
