Home
The Concept of Power in Foucault
- Details
- Written by Super User
- Category: Επιστημονικά Άρθρα
- Hits: 4495
Triantafyllos Sermetis
Doctor of Philosophy Aristotle University of Thessaloniki
Introduction
Since the beginning of time, when human began to realize his existence, he entered the world by finding a fission of himself. This rift lies in the fact that self-consciousness is seen as something else, namely as an elusive subject, which bears some characteristics that constitute its unity and follow the entire subject. This contradicts a reality of conflict within the inner world of the self; this perceived reality is the unity of the self, which human feels nostalgic about[1], and his aim is to constantly intensify his effort to identify the Ego with himself. This is the drama of life. As a result, the subject feels exiled from himself, far from the view of the good that constitutes the exalting destination of human. However, in external reality, human, in his inter-subjectivity, tends to be perceived as the whole of the subject. Relating to other subjects, human is accepted or rejected as a whole. In other words, one could liken human to a painting, which depicts a reality using tangible materials, but, at the same time, it carries a meaning which is not easily perceived in the external perceptible reality. The balance of the subject between his physical and metaphysical existence is the one that largely determines the subject himself. The softening of the subject’s two selves and the realization of this fact can cause the feeling of shame, as the tug-of-war of two unidentifiable selves is discovered and brings about a kind of embarrassment. This kind of feeling is caused because when an external mechanism, with authoritarian tendencies, invades the subject's interior creating guilt for an event, then the subject tends to disorganize himself, resulting in objectifying himself, questioning the value of his own existence and totally re-evaluating his judgment as well as reinterpreting his actions based on new criteria. It is, in short, an alteration and perversion of human nature. Beyond the shame that the Ego may feel about himself, the emotion transcending this fact is that the subject feels ashamed on behalf of another subject. Based on these characteristics, he undertakes the pain and the impossibility of splitting another self, revealing the tragedy of existence. This leads to questioning the meaning of life. At this point, in my opinion, the most important element of the concept of shame, regarding the existence of human, is brought forth; this is the self-consciousness of the non-identification of the Ego with itself, resulting in the impossibility of interpreting the external reality. The subject is unable to perceive the truth in its entirety and to define the external reality. Therefore, he internalizes the truth within the limits of his own subjectivity. This kind of subjective truth is the defense mechanism of his life; in this way, he makes his life meaningful. This need constitutes a matter of life and death for existence itself. Any attempt to violate this truth has disastrous effects. Thus, man submits to the constructed forms of truth offered to him, as there is an insatiable need for truth. In this regard, human is asked to transcend himself, in order to define his position as regards the two paths of opened potential; submission to authoritarianism or liberation from every power. To the extent that this does not happen and human does not activate the power of will, then he remains in control of power.
- 1.The Power as a Relationship
In modern times, the one who was particularly concerned with the theory of power was Foucault[2]. In his analysis, he pointed out that in the history of philosophy there was no structured theory of power. Until then, all issues related to power remained in the external field, and were examined only on legal basis and according to the analysis of the constituent elements of the state, without an ontological analysis of the actual concept of power. Therefore, Foucault argues that there is an inescapable need that power be viewed with different conceptual criteria. He seeks the foundation of power beyond any socio-economic structure and proposes that political thought be freed from the domination of the legal existence of the concept[3]. From the beginning of the establishment of social organization, political theory, according to Foucault, is connected exclusively with the monarch as an institution. This perception needs to cease to exist and we should not focus on the power related to any kind of government: "We must cut off the king's head", he writes emphatically[4]. Power does not operate in terms of the so-called market, it is not a thing that is purchased and sold, nor, of course, is it inherited. Power relations are not beyond social relations; truth lies in exactly the opposite statement. In all kinds of relationships, there are authoritarian correlations that determine them decisively, resulting in shaping them conclusively. Within this framework, economic relations are formed, as well as any kind of relations in all fields of life. As a result, there is a perpetual conflict within the bounds of power relations[5]. It is, therefore, self-evident that power is not the property of any particular individual or group; nor, of course, is it the prerogative of certain political bodies or institutions. Power permeates all layers of social life, from interpersonal relationships to all state or social relations. Thus, power consists of many different powers and, in particular, power relations. Finally, Foucault emphatically claims that there is a relational conception of power[6]. According to the above, the study of power should be redefined and not follow the traditional perceptions that exist so far. Power stems from intersubjective relations and follows an upward course, which then is diffused into institutions and bodies. The power of the state and institutions cannot be understood without analysing the source of power first. Institutions and the state, as abstract concepts, do not convincingly explain the concept of power. It is important to understand that the subjects set the actions of institutions as well as the action of the state in motion, through a network of power relations, as the attempt of the subjects to impose on weaker forces seems to be the normal course. Therefore, power crosses the basis of the relational perceptions of society, in order to rise to group mechanisms and return to the base in the form of the state and institutions. It is, in short, a two-way dialectical relationship of power, of the society and the institutions, and not a closed circuit of mechanisms[7]. Consequently, no central government can function without power relations at the intersubjective level[8]. The power clearly moves beyond the limitations of the state; however, the state keeps on playing the most important role as regards the regulation of social relations. Undoubtedly, the state does not have the capacity to overshadow all areas of power relations and it can only function within these power relations. Therefore, revolution is actually a different form of human relations, resulting in the differentiation of institutions and the state; these factors sum up and represent a multiple grid of relations of the social base. This means that the notion of a centre of power, from which everything stems and diffuses into a society, cannot be valid[9].
- 2.The Reality of Power
At the core of Foucault's in-depth analysis of the issue of power lies his thorough research, proposing that power is not related to denial[10]. If we dwell only on the prevailing perception that power is an oppressive mechanism and nothing else, then it is impossible to correctly interpret what is happening, because we simply examine the legal aspect. Power has another side, the productive one. The reason for its resilience is, in large part, the fact that it produces things, knowledge and noesis. This grid of productivity covers the entire social sphere[11]. If power were only oppressive and nothing else, it could be easily broken up by an uprising. Its resilience is attributed to the fact that it can produce positive results in terms of knowledge, speech and instincts[12].
Foucault focuses on the fact that power relations, under normal circumstances, are not relations of violence. Oppression and violence aim at the restriction of the subject, while, power, on the contrary, aims at the formation of the subject[13]. Power, according to Foucault, is the action of one person or a group of people aiming to create specific active behaviours. It is the action on top of other actions, namely the ability to affect relationships. From the moment that power is practised, its goal is to delineate behaviours and structure them properly, in order to create a network of relationship fields[14]."Power," Foucault argues, "is not so much of a front-line confrontation of two rivals than of a ruling class[15]". He emphasizes, however, that the concept of power should not be associated with the governmental management of the state, as it refers exclusively to the way it is practiced in the conduct of individuals or groups. When power is perceived in this way, its necessary condition is the existence of "free subjects[16]". It should be noted that power could not explain all areas of action. Foucault himself believed that power does not stand for universal power[17]. He argued that power is not omnipotent and, for this reason, power relations, in the basic structure of a society, could be consolidated. If power were omnipotent, such a thing could not happen. This is evidenced by the fact that there are various techniques and tools in order for the power to gain more power[18]. He claims, in an almost paradoxical way, that "precisely because there is no omnipotent power, there are ubiquitous power relations[19]". Foucault argues that resistance is more real and drastic, as far as it is produced where power relations are exercised[20].
The state power formulates its legal system selectively and chooses which behaviours are tolerable and which are not. Moreover, it ostentatiously ignores the law of nature, imposing its will based on selfish criteria[21]. Nietzsche argues that the stronger and more collective a society is, the softer the legal system is, as there is no need for hostile action in a harmonious community, whereas, the weaker a community is at the collective level and more sick at its core, the stricter criminal law it adopts[22]. Technological development based on scientific positivism is an aid to politics that seek to impose a regime of social control and discipline[23]. Therefore, prison, for Foucault, is nothing but a way of enforcing this disciplinary power. The state mechanism of power uses rational knowledge in order to produce the truth that will serve itself. From the moment that restriction, as a means of punishment, was established in human communities, a new era of discipline of the social organization was imposed. This means that the mechanism of power defines not only the criminal act but also other forms of human behaviour[24]. Foucault made a more detailed analysis of punishment, regarding the content of punishment, focusing on why a society punishes and how it punishes. In the criminal field, according to Foucault, punishment failed but it succeeded at the political level, as the political power managed to eradicate the elements that posed a threat to its existence[25].
Conclusion
According to the above analysis concerning Foucault's relational conception of power, the way the concept of power arises in human nature cannot easily be explained, mainly because of the fact that, while the starting point of his analysis is Nietzsche's thought, the concept of power has a migratory effect on the subject, as power is only partially related to the level of structures and institutions. The subject does not clearly exist within the grid and network of these relationships. It seems that the concept of power, for Foucault, does not always have or does not mainly have negative connotations, with the exception of governmental power exercise. In the grid of relationships, Foucault judges power in a positive way and he believes that this is how relationships should be shaped. If, however, the concept of power involves, at the very least, nuggets of domination as well as force of imposition of one subject upon another, one could not claim that this is a positive perception. There is a sense that the concept of power is neutralized when explained and there is no such thing as the intense burden of subjective perspective. When concepts distance themselves from the self, the dynamics of their interpretation is lost and their real content cannot be rendered.
Bibliography
Andriopoulou Th., Poulantza N., - Michel Foucault: "gladiators" or "accomplices", journal Utopia, vol. 72, p. 56.
Foucault M., The History of Sexuality I. The Thirst for Knowledge, Ed. Rappa, Athens 1978.
Foucault M., The Microphysics of Power, Ed. Ypsilon, Athens 1991.
Foucault M., Thoughts on Marxism, Phenomenology and Power, trans. Th. Lagios, Ed. Futura, Athens 2013.
Foucault M., The Eye of Power, trans. T. Mpetzelos, Ed. Vania, Athens 2008.
Foucault M., Surveillance and Punishment, The Birth of Prison, trans. T. Betzelou, Ed. Rappa, Athens 2008.
Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.
Nietzsche F., The Genealogy of Ethics, trans. Z. Sarikas, Ed. Panoptikon, Athens 2010.
Nietzsche F., The Will for Power, trans. Z. Sarikas, Ed. Panoptikon, Thessaloniki 2014.
[1]The word “nostalgia” is composed of words nostos+algos (pain). It is about the longing to return to a place that has pleasant memories. This at the same time causes pain. The question that arises is why it causes pain. In my opinion, it causes pain when an event that has been experienced, rather involves the feeling of incompleteness. The incomplete creates feelings of lack or deprivation, promise or some kind of debt as far as the event mentioned above is concerned. Therefore, nostalgia is an emotion, which probably involves strong feelings of guilt, for the place we want to return to. In any case, the concept of nostalgia, in my opinion, is an issue that could be thoroughly considered as a separate topic.
[2]Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.
[3]Christou S., "The Issue of Power in Althusser and Foucault", journal Thesis, March-April 2006, vol. 94.
[4]Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, p. 24, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.
[5]At this point Foucault strongly reminds us of Nietzsche's analysis of his work The Will for Power. In this work, it is characteristic that the opposing forces try to dominate each other and the tendency of the force is to gain vital space. See Nietzsche F., The Will for Power, trans. Z. Sarikas, Ed. Panoptikon, Thessaloniki 2014.
[6]Foucault M., The History of Sexuality I. The Thirst for Knowledge, p. 117, Ed. Rappa, Athens 1978. While on p. 115, he mentions the following characteristics: “By the term power, I think we should, first of all, define the multitude of power relations that exist within the space they are exercised and are constituent of their organization. The game that transforms them, through incessant struggles and conflicts, strengthens them and reverses them. The support found among themselves leading to the formation of a chain or system, or, conversely, the discrepancies and the contradictions that isolate one from another. Finally, the strategies with which they are activated; the latter’s general plan or their institutional crystallization is implemented in the state mechanisms as well as in the formulation of the law and in the social hegemonies”.
[7]Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, p. 120, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.
[8]See also, p. 123.
[9]See also, p. 25.
[10]He sharpness states that society needs to stop simply describing the effects of power in negative terms: "In reality," Foucault argues, "power produces, produces something real, and produces areas of objects and rituals of truth. Power produces reality."
[11]Foucault M., Power, Knowledge and Ethics, p. 21, trans. Z. Sarikas, Ed. Ypsilon, Athens 2007.
[12]Foucault M., The Eye of Power, p. 77, trans. T. Mpetzelos, Ed. Vania, Athens 2008.
[13]Andriopoulou Th., Poulantza N., - Michel Foucault: "gladiators" or "accomplices", journal Utopia, vol. 72, p. 56.
[14]Foucault M., The Microphysics of Power, p. 93, Ed. Ypsilon, Athens 1991.
[15]See also, p. 92.
[16]See also, p. 94, since the basic premise, for Foucault, of authoritarian relations is the existence of free subjects, the conflicts are impossible to stop. For these reasons, it is considered impossible to have a society without power relations.
[17]Foucault M., The Eye of Power, pp. 207-298, trans. T. Mpetzelos, Ed. Vania, Athens 2008.
[18]Foucault M., Thoughts on Marxism, Phenomenology and Power, trans. Th. Lagios, p. 41, Ed. Futura, Athens 2013.
[19]See also, p. 42.
[20]Foucault M., The Eye of Power, p. 177, trans. T. Mpetzelos, Ed. Vania, Athens 2008.
[21]Foucault M., Surveillance and Punishment, The Birth of Prison, p. 78, trans. T. Mpetzelou, Ed. Rappa, Athens 2008.
[22]Nietzsche F., The Genealogy of Ethics, p. 106, trans. Z. Sarikas, Ed. Panoptikon, Athens 2010.
[23]Foucault M., Surveillance and Punishment, The Birth of Prison, p. 79, trans. T. Mpetzelou, Ed. Rappa, Athens 2008.
[24]See also, p.391.
[25]The issue that Foucault deals with, that is the relationship between power and punishment, escapes the research interests of this article, as, in my opinion, it is of special interest, to which researchers need to focus their attention.
The Vital Momentum and Morality in Henri Bergson
- Details
- Written by Super User
- Category: Επιστημονικά Άρθρα
- Hits: 5310
Triantafyllos Sermetis
Doctor of Philosophy
Aristotle University of Thessaloniki
Introduction
In the history of philosophy, the Vitalism[1] or Theory of Momentum appeared in two meanings: the broader and the more specific. In the broader meaning of Vitalism, life is perceived as a force that exists autonomously in the world. In particular, contrary to the mechanistic conception according to which life is considered as a set of natural phenomena that can be explained by the laws that follow the events of the mineral world according to Vitalism, life cannot be fully explained, at least by these laws.
All the perceptions of life that were formed in the second half of the 19th century, in contrast to analogous theories formulated in earlier times, such as in the Renaissance with Nehemiah Grew[2], in the Middle Ages with Francis Glisson (1599-1677)[3] and Henry More (1614-1687)[4], and even in Antiquity with Pythagoras, Aristotle and Galen[5], were called neo-vitalism. A typical representative of this theory is Henry Bergson, who attempted to re-formulate the theory of energy that derived from unproven reasoning. Bergson's Vitalism is strongly opposed to Darwin's model of evolution and natural selection. Darwinism was not the only mechanistic model as was the case with naturalism, the other great theory of life explanation. Bergson criticizes those who were only concerned with the functional activity of the living being and tends to believe that physics and chemistry provide the opportunity for a full knowledge of biological processes. He takes the view that the evolutionary process is not only an artificial examination of repetitive behaviors that are detached from the whole and cannot be related only to the mechanistic perception of life[6]. Although he criticizes teleology, and especially radical teleology, however, he accepts it to some extent, without fully adopting it[7].
For Bergson there are two types of knowledge, which were developed by a vital impetus during development and then separated by their growth. These are the noesis and the instinct[8]. The various aspects of the mechanistic conception of life are logical constructs of the mind. The function of the noesis is to establish relations between things, which has as its primary reference to the inorganic, the static, and the solid. The mind connects continuous non-moving images to create motion.“Everything that is fluid in reality», remarked Bergson, «escapes the mind for the most part, while that which is life itself completely escapes”[9].
Μεταφυσική και θρησκεία: Συλλειτουργίες και Αντιφάσεις
- Details
- Written by Super User
- Category: Επιστημονικά Άρθρα
- Hits: 3791
Τριαντάφυλλος Σερμέτης,
Δρ. Φιλοσοφίας Α.Π.Θ.
"Δεν μ’ αρέσει πολύ η θρησκεία και μ’ ευχαριστεί που αυτή η λέξη δεν υπάρχει στη Βίβλο" είχε τονίσει εμφατικά ο Martin Buber. Η παραδοσιακή μεταφυσική στον Μεσαίωνα ήταν η σύμπλεξη της θεολογίας με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Ήταν η απόπειρα από τους θεολόγους να εξηγήσουν νοησιαρχικά την ιδέα περί Θεού δανειζόμενοι την αρχαία ελληνική φιλοσοφική ορολογία, προκειμένου να γίνει κατανοητή η έννοια του Θεού νοητικά . Η σύγχυση για την έννοια της μεταφυσικής επικρατεί μέχρι και τους νέους χρόνους, θεωρώντας αρκετοί ότι ο εναγκαλισμός της μεταφυσικής με τη θεολογία είναι αδιαχώριστος. Από τον 18ο αιώνα, όμως, η μετατόπιση της σκέψης των στοχαστών από την ετερονομία στην αυτονομία , οδήγησε τη μεταφυσική στην αυτοτέλειά της και αποτέλεσε την πρώτιστη πηγή αξιωμάτων κάθε φιλοσοφικής σκέψης, ακόμα και της θετικιστικής φιλοσοφίας και επιστήμης . Διότι, ακόμα και ο πιο ακραίος ορθολογισμός προκειμένου να ερευνήσει αντικειμενικά με την πιο ψυχρή λογική, βασίζεται σε αξιωματική υπόθεση, υποκειμενικής οπωσδήποτε υφής, μεταφυσικού περιεχομένου με χαρακτηριστικά νοητικής- συναισθηματικής δομής. Η μεταφυσική, ως φιλοσοφία, είναι εκείνη που ασχολείται με το Είναι και τις εκφάνσεις του. Ο στοχαστής μάχεται να φωτίσει την στέρεη αλήθεια πέρα από τα φαινόμενα . Επιζητεί τα όντα πέρα από την αισθητή πραγματικότητα, τα οποία αποτελούν την αιτία και το θεμέλιο του αισθητού κόσμου, όπως λ.χ. ότι η δύναμη είναι η πρωταρχική αιτία της κίνησης. Υπό αυτό το πρίσμα η μεταφυσική είναι θεμελιώδης επιστήμη, καθώς αποτελεί το έδαφος εκείνο που φυτρώνουν οι ρίζες όλων των άλλων φιλοσοφικών κλάδων. Είναι η επιστήμη που έχει ως θέμα τη γνώση της ουσίας, τον έσχατο λόγο και το νόημα του όντος. Μελετά, γενικά, τα στοιχεία και τις βασικές προϋποθέσεις κάθε όντος. Ερμηνεύει τις βαθύτερες συναρτήσεις και αναζητεί το παραμένον, το σταθερό μέσα στο χείμαρρο των αλλαγών και των φανερώσεων. Τούτο το σταθερό, το αναλλοίωτο, είτε γενικές και καθολικές ιδέες είναι αυτό, είτε πράγμα καθεαυτό, η μεταφυσική το φωτίζει ως το μόνο αληθινό, ως το όντως ον. Αποτελεί το είδος εκείνο της γνώσης που εδράζεται στο φαντασιακό, καθώς εκεί συναντιούνται η νόηση με το συναίσθημα, με χαρακτηριστικά καθαρά ορθολογικά. Για αυ- τόν τον λόγο, η μεταφυσική είναι και Οντολογία ή Πρώτη Φιλοσοφία, όπως την ονομάτισε ο Αριστοτέλης. Η μεταφυσική, ως φιλοσοφική επιστήμη που εξετάζει τις γενικότατες αρχές και τους όρους του Είναι, είναι Οντολογία. Ο όρος, όμως, Οντολογία χρησιμοποιείται και με έννοια στενότερη, ειδικότερη. Έτσι, η μεταφυσική ως Οντολογία, είναι η θεωρία για τα όντα, ως Κοσμολογία είναι η θεωρία για την ουσία του κόσμου, ως Ανθρωπολογία είναι η φιλοσοφική επιστήμη για τον άνθρωπο και ως Θεολογία είναι η διδασκαλία για την ύπαρξη και την ουσία του Θεού. Η διάκριση αυτή δεν αναιρεί τον ισχυρισμό όσων δικαίως ταυτίζουν τη μεταφυσική με την Οντολογία. Αντίθετα τον επιβεβαιώνει, αφού κόσμος - άνθρωπος – Θεός έχουν τον χαρακτήρα του όντος. Ο όρος Μεταφυσική προήλθε από την κατάταξη των έργων του Αριστοτέλη που ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος έκανε κατά το 70 π.Χ. περίπου. Ο σπουδαίος αυτός Αριστοτελικός φιλόσοφος ενέταξε την πρώτη φιλοσοφία μετά τα «Φυσικά» συγγράμματα. Η τοποθέτηση αυτή ασφαλώς δεν είναι τυχαία, αφού η πρώτη φιλοσοφία ερευνούσε τις πρώτες αρχές και αιτίες των όντων και τα οποία είναι και το αντι- κείμενο της Μεταφυσικής. Η Μεταφυσική ως επιστήμη στην πραγματικότητα, όμως, είναι αρχαιότερη. Οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι θέτοντας το ερώτημα για την πρώτη αρχή και αιτία, στην οποία οφείλουν την ύπαρξή τους όλα τα ό- ντα, αναδείχθηκαν ως οι πρώτοι μεταφυσικοί.
Ο Πλάτων όρισε τη μεταφυσική ως τη θεωρία περί του Είναι και χώρισε τα είδη του Είναι διακρίνοντας τα πράγματα σε αισθητά και νοητά. Το αισθητό Είναι πάλι, η Πλατωνική μεταφυσική το διαιρούσε σε άψυχο και έμψυχο, σε ύλη και ζωή. Το αισθητό είναι το φθειρόμενο ή μεταβαλλόμενο, το νοητό είναι το σταθερό. Επομένως, το νοητό είναι το όντως ον, οι ιδέες. Οι ιδέες, ως το πραγματικό Είναι, έχουν Ζωή. Η Ζωή είναι το γνώρισμα του Είναι. Η μεταφυσική επιζητεί να αναγάγει το πλήθος των όντων σε μία αιτία, ευρισκόμενη πέραν της φύσης και στην ουσία ριζικά διαφορετική από αυτήν. Ο Θεός υπάρχει, βεβαίως, αλλά ως απρόσωπη αιτία και πρώτη αρχή, ως μία διάσταση κατά την οποία ανάγεται και από την οποία κατάγεται ο κόσμος.
Θρησκεία είναι η πίστη στην ύπαρξη Θεού ή Θεών και να σύνολο δοξασιών που εκφράζονται με λατρευτικά στοιχεία. Θεμέλιο, αντικείμενο, αρχή, και τελικός στόχος της θρησκείας είναι ο Θεός, το Αναλλοίωτο, το Ιδεώδες, το Τέλειον Ον, το Άφθαρτο. Η Θρησκεία προκύπτει από την πρώτη στιγμή της ανθρώπινης ύπαρξης ως μια φυσική ανάγκη βεβαιοτήτων και άρσης της άγνοιας της ύπαρξης. Τα ψυχόρμητα του όντος για λόγους αυτοσυντήρησης προσανατολίζονται ενστικτωδώς στη δημιουργία του Είναι από ένα υπέρτατο Όν. Η ανασφάλεια για τη φύση που περιβάλλει τον άνθρωπο τον κατευθύνει στην αναζήτηση του Υπέρτατου Όντος. Στο βαθμό που υπάρχει έλλειμμα βεβαιότητας, για λόγους που μπορεί να είναι και η μη ανάληψης της ευ- θύνης του εαυτού του, ο άνθρωπος καταφεύγει σε αυθεντίες, προκειμένου να αναπληρώσει την ανασφάλειά του . Με αυτό τον τρόπο προκύπτει η θρησκεία ως θεσμός με τελετές, ιερατείο και λατρευτικά στοιχεία. Η θεσμισμένη θρησκεία ως αυθεντία πια, ασκεί την κυριαρχική και εξουσιαστική της διάθεση ως φυσική προδιάθεση του ανθρώπου για απαίτηση κυριαρχίας και εξουσίας. Αυτή είναι η αντιμεταφυσική χροιά της θρησκείας και λειτουργεί ως κοινωνικός θρησκευτικός θεσμός και χάνεται στα βάθη της ανθρώπινης ιστορίας και πιθανόν είναι σύμφυτος με τη δημιουργία της ανθρώπινης κοινωνίας. Πέρα από αυτή την κατεύθυνση της θρησκείας, όμως, υπάρχει και μια άλλη χροιά που έχει καθαρά μεταφυσικό προσανατολισμό και κύριο χαρακτηριστικό αποτελεί ο βιωματικός και εμπειρικός χαρακτήρας μέσα από την αποφατικότητα. Οι γνωσιολογικές προϋποθέσεις της κατεύθυνσης αυτής της θρησκείας, αλλά και η γνωστική μεθοδολογία, που έγκειται στην αδιαμεσολάβητη ενορατική υποκειμενική γνώση έντονης υπαρξιακής ατμόσφαιρας, αν δεν ταυτίζεται, προσομοιάζει σε μεγάλο βαθμό με τις γνωσιολογικές μεθοδολογικές μεταφυσικές φιλοσοφικές απολήξεις .
Μια, όμως, πιο προσεκτική ματιά μας αναγκάζει να δούμε διαφορές ανάμεσα στη μεταφυσική, ως βασικότατο κλάδο της φιλοσοφίας, και τη θρησκεία. Η λέξη πίστη διαφοροποιεί τις δύο έννοιες. Όσα διαπιστώνονται λογικά και συστηματικά στη φιλοσοφία, αποκαλύπτονται συμβολικά, δογματικά ή τελετουργικά στη θρησκεία. Οι μεταφυσικοί στοχαστές γνωσιολογικά επιχειρούν να διεισδύσουν στο Είναι, να γνωρίσουν ενδελεχώς την ουσία των όντων. Ο θρησκευόμενος άνθρωπος εδράζει τη γνώση του στη θέρμη της πίστης. Τούτο δεν σημαίνει, όμως, αμφισβήτηση του επιστημονικού χαρακτήρα της θεολογίας και άρνηση της θρησκείας, αλλά απλώς υπογραμμίζουμε τη βασική διαφορά ανάμεσα στη μεταφυσική φιλοσοφία και στη θρησκεία. Φιλοσοφική γνώση και θρησκευτική πίστη ίστανται σε διαφορετικά επίπεδα. Για αυτό, η θρησκευτική πίστη δεν είναι δυνατόν ούτε να αποδειχθεί ούτε να αναιρεθεί από τη Λογική και την εμπειρική επιστήμη. Κάθε περιοχή έχει τα δικά της προβλήματα και τη δική της αλήθεια, πράγμα που οδήγησε σε μία μεγάλη διαμάχη. Έτσι, είτε η θρησκεία στρέφεται ενάντια στη φιλοσοφία είτε η φιλοσοφία ενάντια στη θρησκεία. Ασφαλώς, η φιλοσοφία δεν ταυτίζεται με τη θρησκεία και οι διαφορές ως προς το περιεχόμενο, τη μέθοδο και τα μέσα γνώσης και έρευνας είναι σημαντικές ανάμεσά τους. Η μεταφυσική, όμως, χροιά είναι ανώλεθρη. Ήδη ο Πλάτων είδε τον τελικό σκοπό της φιλοσοφίας στη «θέα του αγαθού» και την «ομοίωσιν αυτώ» και ο Αριστοτέλης έβλεπε τη διδασκαλία για τον Θεό και τη θεολογία ως έναν από τους τρεις βασικούς κλάδους της θεωρητικής φιλοσοφίας. Στον Καντ, επίσης, κάθε γνώση βρίσκεται σε άμεση σχέση με την ιδέα της ψυχής, του κόσμου και του Θεού. Ο Γιάσπερς εξάλλου προσδιόρισε ως τρεις θεμελιώδεις λειτουργίες α) τον προσανατολισμό στον κόσμο β) τον υπαρξιακό φωτισμό και γ) την άνοδο προς το Επέκεινα, στο Περιέχον τους δύο άλλους ορίζοντες, δηλαδή τον άνθρωπο και τον κόσμο, λειτουργίες που είναι οι ίδιες με εκείνες κάθε θρησκείας . Προς τούτο χρειάζεται, κατά τον Κίρκεγκωρ, ένα απεγνωσμένο άλμα στο χώρο του Παράδοξου, του Παράλογου, του α-νόητου . Απαιτείται η συντριβή του λόγου, η σταύρωση της λογικής, που όμως σημαίνει σωτηρία και ανάσταση για την ύπαρξη 8. Λογική όμως συμφιλίωση ανάμεσα στις δύο αυτές κατηγορίες αληθειών, δίχως να παραβιασθούν οι λογικοί κανόνες είναι αδύνατη και θα συνιστούσε «μετάβασιν εις άλλο γένος», σύμφωνα με την άποψη του Αριστοτέλη.
Στην υψηλή αυτή συνάντηση φιλοσοφίας και θρησκείας σπεύδει να λάβει μέρος και η επιστήμη με την σύγχρονη και διευρυμένη αντίληψή της περί κόσμου, ανθρώπου και Θεού. Στην φύση η ύλη δεν είναι εξολοθρεύσιμη. Δεν καταστρέφεται παρά μετατρέπεται σε ενέργεια. Ούτε ένα μόριο δεν εξαφανίζεται δίχως να αφήσει ίχνη. Η φύση δεν γνωρίζει εξόντωση παρά μόνον μετασχηματισμό. Ο μετασχηματισμός αυτός είναι μία μορφή αθανασίας. Η ιδέα της αθανασίας είναι θελκτική για την ανθρώπινη διανόηση. Η θρησκεία πιστεύει σε αυτήν, ενώ η φιλοσοφία με το άμετρο του λόγου της ανοίγει δρόμους που οδηγούν σε αυτήν την πίστη. Φιλοσοφική γνώση και θρησκευτική πίστη ενισχύουν μία ζώσα πνευματική πρόοδο και γίνονται όργανα μετασχηματισμού της συνείδησης του ανθρώπου, δηλαδή αποκαλύψεως του Θεού ή ζωντανής παρουσίας του Απροσίτου μέσα στη ανθρώπινη συνείδηση. Έτσι γνώση και πίστη είναι συλλειτουργοί της Αιώνιας Αλήθειας. Μεταφυσική και θρησκεία, λοιπόν, δύο φαινομενικά αιώνια αντιμαχόμενες δυνάμεις που όμως συμπληρώνουν η μία την άλλη και ορμούν και οι δύο προς τον ίδιο μεταφυσικό στόχο, που είναι το Αιώνιο Είναι.
Σημειώσεις
1.Ο 13ος αιώνας είναι καθοριστικός για τη σύζευξη φιλοσοφίας και θρησκείας που γέννησε την παραδοσιακή μεταφυσική. Πρωτεργάτης της μεταφυσικής αυτής αναδείχθηκε ο Θωμάς Ακινάτης (1225-1274).
2.Κονδύλης Π., Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τομ Α΄. σ. 147, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 2004.
3.Ό.π. σ. 379
4.Γιανναράς Χ., Ενάντια στη θρησκεία, σ.34, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 2006.
5.Μπερξόν Α., Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας, σ. 164, εκδ. Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2006.
6.Γιάσπερς Κ., Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Μτφρ. Χ. Μαλεβίτσης, σ. 58, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1983.
7.Κίρκεγκωρ Σ., Ασθένεια προς θάνατον, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2007.
8.Κίρκεγκωρ Σ., Φόβος και τρόμος, μτφρ. Α. Σολωμού, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1994.
Η Ενοχή ως Αρνητική Δύναμη
- Details
- Written by Super User
- Category: Επιστημονικά Άρθρα
- Hits: 3695
Τριαντάφυλλος Σερμέτης
Δρ. Φιλοσοφίας ΑΠΘ
Η τομή που επέφερε ο Νίτσε στη φιλοσοφία αφορά στην ολική κριτική του ανθρώπινου υποκειμένου. Ταυτόχρονα ο ίδιος επιχείρησε να εισαγάγει τις έννοιες του νοήματος και της αξίας (1). Εν πολλοίς, αντιπαρατίθεται στην καντιανή κριτική του καθαρού λόγου, θεωρώντας ο Νίτσε ότι δεν υπήρξε μια αληθινή κριτική, εφόσον δεν έγινε με όρους αξιών, και γι’ αυτό το λόγο δεν κατάφερε ο Κάντ να θέσει το πρόβλημα ολιστικά(2). Η έννοια της αξίας προϋποθέτει την αξιολόγηση, η οποία με τη σειρά της επιτρέπει την ολική αξιολόγηση, δίνοντας τη δυνατότητα στον Νίτσε να φιλοσοφεί αφοριστικά και ελεύθερα.
Στη Γενεαλογία της ηθικής ο στόχος του ήταν ακριβώς αυτός. Να παρουσιάσει μια καινούργια κριτική της ηθικής. Η λέξη γενεαλογία είναι μια έννοια που έχει διπλή σημασία. Κατά πρώτο λόγο, σημαίνει την αξία της καταγωγής, και σε ένα δεύτερο επίπεδο, εξίσου σημαντικό με το πρώτο, σημαίνει την καταγωγή των αξιών(3). Με αυτή τη σύλληψη περί γενεαλογίας ο Νίτσε προσδοκά να επαναπροσδιορίσει τη φιλοσοφία, κάνοντας μια τομή στην ιστορία της, και να επαναθεμελιώσει ουσιαστικά τη σύγχρονη φιλοσοφία. Με τη γενεαλογία του επιχειρεί να ανασυνθέσει τον άνθρωπο από την αρχή, καταρρίπτοντας τα θεμελιακά στοιχεία των αξιών του, και να τον οδηγήσει στον αυθεντικό άνθρωπο, τον υπεράνθρωπο. Υπάρχει ισχυρή πεποίθηση ότι αυτό το γεγονός δεν έχει καταστεί αντιληπτό σε όλο του το βάθος.
Σ’ αυτή την ολική κριτική της ηθικής που ασκεί, ο Νίτσε δείχνει τις ενεργές και αντενεργές δυνάμεις γενεαλογικά, αναλύοντάς τες μεθοδικά, προκειμένου να καταδειχθούν και να επαναξιολογηθούν. Μηδενισμός υφίσταται όταν οι ύψιστες αξίες της ανθρωπότητας απαξιώνουν τον εαυτό τους. Ο μηδενισμός είναι η μεταβατική κατάσταση που εί- ναι απαραίτητο να διανύσει ο άνθρωπος. Οι νέες αξίες είναι προϊόν του νέου ανθρώπου, του υπερανθρώπου, απελευθερωμένου από την ΄΄ηθικοποίηση των ηθών΄΄(4)
Στη «Γενεαλογία της ηθικής» ο Νίτσε αναλύει συστηματικά τις αντενεργές δυνάμεις, οι οποίες κυριαρχούν, και λεπτομερειακά επεξηγεί τις αρχές με τις οποίες επικρατούν. Οι αρνητικές αυτές δυνάμεις κυριαρχούν διαστρεβλωτικά, παραμορφωτικά, στηριζόμενες σε ανθρώπινες κατασκευές, που ουσιαστικά ανήκουν στο χώρο του φανταστικού, του μη πραγματικού. Καταπιέζεται με αυτόν τον τρόπο το καταγωγικό στοιχείο της ανθρώπινης φύσης, που είναι η ελευθερία.
Η ενοχή, όμως, ως μια κακή συνείδηση, πώς δημιουργείται; Ο Νίτσε καταφεύγει στη γενεαλογία για να το εξηγήσει. Για να γίνει κατανοητό αυτό το συναίσθηµα ενοχής το αντιπαραθέτει στην έννοια της ενοχής ανάλογα με τη σχέση αστικού δικαίου μεταξύ πιστωτή και χρεώστη (5). Θα πρέπει να διευκρινιστεί ότι και σήμερα η λέξη ενοχή (Schuld) στη Γερμανική γλώσσα, είτε πρόκειται για το νομικό αστικό δίκαιο είτε για τη συνειδησιακή ενοχή, είναι η ίδια. Όπως ασφαλώς συμβαίνει και στην ελληνική γλώσσα. Στις Νομικές σχολές το μάθημα που ονομάζεται ενοχικό δίκαιο έχει ως περιεχόμενο τις σχέσεις που προκύπτουν μεταξύ του πιστωτή και του χρεώστη. Η σχέση μεταξύ της κοινότητας και των µελών είναι σχέση ανάλογη µε τη σχέση μεταξύ πιστωτή και χρεώστη. Η κοινότητα µε το ρόλο του πιστωτή εξασφαλίζει στα µέλη της (χρεώστες) προνόμια ειρήνης, ασφάλειας και προστασίας, µε την προϋπόθεση να µην παραβιάζονται οι συνθήκες ειρηνικής συνύπαρξης. Αυτός που επιδίδεται σε άδικες πράξεις είναι ένας χρεώστης, που όχι µόνο αρνείται να εξοφλήσει το χρέος του απέναντι στον πιστωτή(κράτος), αλλά επιτίθεται και εναντίον του. Όσο οργανώνεται καλύτερα η κοινότητα και ισχυροποιείται, οδηγείται σε συμβιβασμό, καθώς γίνεται όλο και πιο επιεικής η αντιμετώπιση αυτών που παραβαίνουν το νόμο. Ο πιστωτής γίνεται πιο ανθρώπινος, όταν αισθάνεται την ασφάλεια του ισχυρού(6).
Γενεαλογικά το συναίσθημα της ενοχής έχει, λοιπόν, την προέλευσή του στις δικαιϊκές σχέσεις που δημιουργήθηκαν στην αρχή. Καθώς ο άνθρωπος ήταν μέλος μιας κοινωνίας, ο πιστωτής-κράτος θα του εξασφάλιζε την ειρήνη και ο χρεώστης-άνθρωπος θα χρειαζόταν να περιστείλει τα ένστικτά του και να υπακούσει τη συνείδησή του. Την ειρήνη το κράτος την εξασφάλιζε με τη βία. Το όργανο της περιστολής των ενστίκτων είναι η τιμωρία. Τα ένστικτα, όμως, αυτά που δεν εκφορτίζονταν προς τα έξω ως ενεργές δυνάμεις, θα έπρεπε να βρουν καινούριους δρόμους διοχέτευσης της ενέργειάς τους. Συνέπεια αυτού του γεγονότος ήταν να στραφούν προς τα μέσα. Όλα αυτά ο Νίτσε τα ονομάζει ΄΄εσωτερίκευση του ανθρώπου΄΄(7). Η ελευθερία της καταγωγικής φύσης του ανθρώπου, ή η θέληση για δύναμη στη γλώσσα του Νίτσε, που εξωτερικευόταν και εκτεινόταν στα πλαίσια της πολιτικής οργάνωσης της κοινωνίας, μεταστρέφεται και εντείνεται σε ενοχή προς τον εαυτό του. Είναι το χρέος προς την κοινωνία και την ειρήνη. Αυτό το γεγονός προκαλεί οδύνη8. Είναι ο πόνος που προκαλεί ο άνθρωπος προς τον άνθρωπο, δηλαδή προς τον εαυτό του. Η ενοχή είναι αντεστραμμένη ελευθερία. Όσο μια κοινωνία ηθικοποιείται, προκειμένου να ρυθμίζονται οι σχέσεις των μελών της επιφανειακά και σε ένα οριζόντιο επίπεδο για να καταστεί δυνατή η κοινωνική ειρήνη, τόσο το συναίσθημα της ενοχής, του χρέους και του καθήκοντος μεγιστοποιείται στα μέλη της. Αυτό σημαίνει ότι η οδύνη στον εσωτερικό κόσμο του κάθε μέλους μεγαλώνει και η καταπιεστικότητα αυτή δημιουργεί εσωτερικές και εξωτερικές απτές αναταράξεις.
Κομβικής σημασίας για το συναίσθημα του χρέους/ενοχής αποτελεί για τον Νίτσε η έλευση του χριστιανικού Θεού. Η ενοχή, ως συναίσθημα, ενισχύθηκε σε εύρος και σε βάθος και αποτέλεσε τον καθοριστικό παράγοντα μιας αρρώστιας τρομερής, πολύ περίπλοκης(9). Ο χριστιανικός Θεός είναι ένας Θεός κυριαρχικός, εξουσιαστικός, ο οποίος καταδυναστεύει τους ανθρώπους και είναι έτοιμος να τιμωρήσει στον βαθμό που ο άνθρωπος υποπέσει σε παράπτωμα. Κεντρικό καθοριστικό ρόλο εδώ διαδραματίζει η αμαρτία, ως μια έννοια απόλυτα- και μάλιστα θρησκευτικά- ηθικοποιημένη. Το προπατορικό παράπτωμα δεν μπορεί να νοηθεί ανεξάρτητα από τον ίδιο τον Θεό, που θυσιάζεται για να εξοφληθεί το χρέος/ενοχή και να απελευθερωθεί ο άνθρωπος από τα δεσμά του παραπτώματος. Η ενοχή είναι τόσο βαριά απέναντι στο χριστιανικό Θεό. Η χριστιανική θρησκεία εισάγει την ιδέα του ανεξόφλητου χρέους και τη μη δυνατότητα της εξιλέωσης(είναι η ιδέα ΄΄της αιώνιας τιμωρίας΄΄). Ο χριστιανικός ιερέας είναι ο διαμεσολαβητής, ο οποίος αναλαμβάνει να εξωτερικεύσει το συναίσθημα της αμαρτίας. Είναι αυτός που εποπτεύει την εσωτερική οδύνη και επιχειρεί να την ανακατευθύνει, οδηγώντας τον άνθρωπο προς τη μνησικακία. Ο άνθρωπος της μνησικακίας είναι στην ουσία ο πονεμένος, που αναζητά μια αιτία του πόνου του. Ο ιερέας κατευθύνει την οδύνη σε μια ενεργή επιθετικότητα προς τα έξω. Η δύναμη της μνησικακίας κατευθύνεται ολοκληρωτικά προς τον άλλον, εναντίον όλων των άλλων. Όμως η μνησικακία είναι ένα εκρηκτικό συναίσθημα που μπορεί να μετατρέπει τις ενεργές δυνάμεις σε αντενεργές. Η μνησικακία, τότε, αλλάζει κατεύθυνση και στρέφεται στον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου. Και τώρα ο μνησίκακος αντενεργός άνθρωπος πρέπει να βρει την αιτία της οδύνης του. Ο ιερέ- ας, τότε, εμφανίζεται για δεύτερη φορά για να εποπτεύσει αυτήν την αλλαγή της κατεύθυνσης. Ο ιερέας, σύμφωνα με τον Νίτσε, επινοεί την έννοια της αμαρτίας. «Η αμαρτία παραμένει - για το Νίτσε- το κεφαλαιώδες γεγονός της ιστορίας της άρρωστης ψυχής»(10). Το παράπτωμα παραπέμπει πια στο δικό μου παράπτωμα, στην ενοχή μου. Με αυ- τόν τον τρόπο εσωτερικεύεται η οδύνη. Η μόνη διέξοδος, για τον Νίτσε, από αυτές τις αντενεργές δυνάμεις της μνησικακίας και του χρέους/ενοχής, θα έρθει με τη δραματική πρόταση που θα διατυπώσει: «ο Θεός πέθανε». Ο Θεός ο κυριαρχικός, ο εξουσιαστικός και αφηρημένος, που εποπτεύει τα παραπτώματα και είναι έτοιμος να τιμωρήσει. Μετά από αυτό το γεγονός του «θανάτου του Θεού» ο άνθρωπος βρίσκεται σε μια εκκρεμότητα με τον εαυτό του και σε σχέση με αυτό από το οποίο προέρχεται(11). Οι αντενεργές δυνάμεις θα ανακατευθυνθούν καθώς θα τραπούν σε ενεργές, και αυτές θα είναι τα νέα υλικά του υπερανθρώπου.
Η ιδιαίτερη αναφορά του Νίτσε στη χριστιανική θρησκεία, ως την κύρια αιτία του συναισθήματος της ενοχής και ως μια βαριά αρρώστια, αποδίδει τη δεικτική αντιμετώπιση ενός χριστιανισμού πραγματικά έντονα εξουσιαστικού, ο οποίος ανέλαβε να καθοδηγήσει τους ανθρώπους με έναν κυριαρχικό τρόπο, εκφραζόμενο μέσα από τη θεσμική εκκλησία και κυρίως την εκκλησία του δυτικού χριστιανισμού. Ο ανατολικός χριστιανισμός, παρότι εισχώρησε σε μεγάλο βαθμό και σε αυτόν η αντίληψη περί ενοχής, στην ουσία του ήταν διαφοροποιημένος ως προς την ερμηνεία του αμαρτήματος. Το προπατορικό αμάρτημα δεν αποτελεί μια δικαιϊκή ή ηθικοποιητική σχέση, αλλά ένα βαθύτατα υπαρξιακό γεγονός που συντάραξε την ανθρώπινη φύση. Αυτό το γεγονός έφερε τον άνθρωπο αντιμέτωπο με δύο διαφορετικούς τρόπους ύπαρξης. Από τη μία μεριά είναι το αβυσσαλέο μηδέν και από την άλλη η ποιοτική αναβάθμιση προς μια εξυψωτική πορεία(12).
Για τον ανατολικό χριστιανισμό η έννοια «προπατορικό αμάρτημα(13)» διαφέρει από την έννοια «πρώτο αμάρτημα». Το προπατορικό αμάρτημα είναι το παρόν, είναι η αμαρτωλότητα του κάθε ανθρώπου σε κάθε εποχή. Η εξήγηση της αμαρτίας του Αδάμ ταυτίζεται με την εξήγηση του προπατορικού αμαρτήματος, δε θα βοηθούσε σε τίποτα μια εξήγηση που υποστηρίζει πως επεξηγεί τον Αδάμ αλλά όχι και το προπατορικό αμάρτημα, ή το προπατορικό αμάρτημα αλλά όχι και τον Αδάμ14. Η βαθύτατη αιτία αυτού του πράγματος βρίσκεται στην ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης και πηγάζει από το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι άτομο και σαν τέτοιο είναι ταυτόχρονα ο εαυτός του και ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, έτσι ώστε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος να συμμετέχει στο άτομο και το άτομο να συμμετέχει σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος. Ο Αδάμ είναι ο πρώτος άνθρωπος, και είναι επιπλέον ο εαυτός του και το ανθρώπινο γένος. Επομένως ό,τι εξηγεί τον Αδάμ εξηγεί και το ανθρώπινο γένος. Υπό αυτό το πρίσμα δεν υπάρχει κληρονομική συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος. Η διαφορά ανάμεσα στο πρώτο αμάρτημα του Αδάμ και στο πρώτο αμάρτημα κάθε ανθρώπου είναι πως το αμάρτημα του Αδάμ είχε για συνέπεια τη γνώση της αμαρτωλότητας, ενώ το πρώτο αμάρτημα κάθε ανθρώπου προϋποθέτει την αμαρτωλότητα ως αναγκαίο όρο.
Η κρίσιμη διευκρίνιση αυτής της ριζικής εκκρεμότητας ανάμεσα στις δύο έννοιες κρίθηκε απαραίτητη, προκειμένου να γίνει κατανοητή η αντίληψη της αμαρτίας. Με ποιούς όρους η ανατολική θεολογία ερμηνεύει την αμαρτία; Ας το επιχειρήσουμε μέσα από το πρίσμα της θεολογικής ορολογίας. Με την έννοια αμαρτία δεν εννοείται η παράβαση ή η παρακοή κάποιας εντολής, κάποια παράβαση νομικής υφής ή κάποια παράβαση ηθικής τάξης. Πέρα από τις αξιολογικές αυτές αρχές, η αμαρτία έγκειται σ’ ένα βαθύ υπαρξιακό γεγονός που αφορά ολόκληρο τον άνθρωπο. Η αμαρτία είναι γνωσιολογικό και οντολογικό γεγονός που αφορά τη ζωή και το θάνατο. Η αμαρτία είναι η εσφαλμένη διαχείριση της γνώσης που οδηγεί εγωικά τον άνθρωπο στη θεοποίηση του εαυτού του, στην αθεοποίηση του θεϊκού. Ο άνθρωπος, αποκομμένος από την πηγή της ζωής, αναλαμβάνει να διαχειριστεί αυτή τη δύναμη της γνώσης, οικειοποιούμενος τη δύναμη του Θεού ως ισόθεος, διψώντας για εξύψωση. Η αμαρτία, επομένως, είναι η αποτυχία του ανθρώπου να διαχειριστεί τη γνώση που του δόθηκε. Είναι η αγωνία του που προκύπτει από την αποτυχία του, ο διαρκής αγώνας να διαφύγει από το σφάλμα του. Είναι η επιλογή του μέσα από τη γνώση να υπερβεί τον εαυτό του και να τον τρέψει τον αλλιώς: να υπάρξει με τον τρόπο του Ακτίστου ή να υπάρξει με τον τρόπο των κτιστών όντων. Είναι η δυνατότητα να υπερβεί τη φύση του και την αναγκαιότητα της φθαρτότητας ή να περιπέσει στη χαώδη κατάσταση της αβύσσου και του μηδενός. Τα παραπάνω ισχυρίζεται με ενάργεια ο ανατολικός θεολογικός λόγος.
Όπως ήδη έχει επισημανθεί, η ενοχή είναι η αντεστραμμένη ελευθερία. Η ενοχή προκύπτει από το φόβο. Ποιό είναι το αντικείμενο του φόβου; Το αντικείμενο του φόβου είναι η αλήθεια του υποκειμένου. Η σύνθεση της λέξης «αλήθεια» υποδηλώνει αυτό που δεν ξεχνάμε. Τί δεν ξεχνάμε; Δεν ξεχνάμε την καταγωγική φύση του ανθρώπου, αυτό από το οποίο προέρχεται. Η λήθη δημιουργεί νοσταλγία αυτού του γεγονότος. Η σύνθεση της λέξης αυτής υποδηλώνει πόνο γι’ αυτό που ξεχάστηκε. Στο βαθμό που επιχειρεί ο άνθρωπος να διαπεράσει αυτόν τον πόνο, τότε θα διαπεράσει και το φόβο και, κατά συνέπεια, και την ενοχή του, και θα βρεθεί μπροστά στην αλήθεια της βαθύτερης ύπαρξής του, που δεν είναι τίποτε άλλο από το έσχατο σημείο της καταγωγικότητάς του, δηλαδή η υπαρξιακή του ελευθερία. Η υπαρξιακή ελευθερία ορίζεται ως η δυνατότητα να αρνηθεί ο άνθρωπος την ίδια του την αλήθεια, να μεταστρέψει την ύπαρξή του, να τρέψει αλλιώς το είναι του. Αυτή είναι η διακινδύνευσή του, η αναμέτρησή του , δηλαδή ,με τον ίδιο του τον εαυτό.
Σημειώσεις
- Φρίντριχ Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικής, (μτφρ. Ζήσης Σαρίκας), σ.38, εκδ. Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη 2012.
- Ό.π. σ. 34.
- Ό.π. σ. 39
- Φρίντριχ Νίτσε, Πέραν του καλού και του κακού, (μτφρ. Ελένη Καλκάνη), σσ. 36-37, εκδ. Δαμιανού, Αθήνα 2012.
- Φρίντριχ Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικής, (μτφρ. Ζήσης Σαρίκας), σσ. 93-94, εκδ. Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη 2012.
- Ό.π. σσ. 95 κ.ε.
- Ό.π. σ. 97.
- Ό.π. σ. 96.
- Ό.π. σ. 130.
- Ό.π. σ. 132.
- Βλ. Π. Δόικος, ΄΄Ο θάνατος του Θεού΄΄ και ο μεταφυσικός άνθρωπος, εκδ. Ίνδικτος, Θεσσαλονίκη 2008.
- Βλ. Ν. Ματσούκας, Το πρόβλημα του κακού, εκδ. Πουρναράς, θεσσαλονίκη 1992.
- Η λέξη «αμαρτάνω» είναι ινδοευρωπαϊκής προέλευσης (smer-t) και σημαίνει θυμούμαι, μετέχω σε κάτι, λησμονώ εσκεμμένα, αμελώ, αστοχώ, σφάλλω, Βλ. ετυμολογικό λεξικό Μπαμπινιώτη, Αθήνα 2010.
- Βλ. Σ. Κίρκεγκωρ, Η έννοια της αγωνίας, μτφρ. Γιάννης Τζαβάρας, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1990.
Βιβλιογραφία
Ετυμολογικό λεξικό Μπαμπινιώτη, Αθήνα 2010.
Σ. Κίρκεγκωρ, Η έννοια της αγωνίας, μτφρ. Γιάννης Τζαβάρας, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1990.
Ν. Ματσούκας, Το πρόβλημα του κακού, εκδ. Πουρναράς, θεσσαλονίκη 1992.
Φ. Νίτσε, Γενεαλογία της ηθικής, (μτφρ. Ζήσης Σαρίκας), εκδ.
Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη 2012.
Φ. Νίτσε, Πέραν του καλού και του κακού, (μτφρ. Ελένη Καλκάνη), εκδ. Δαμιανού, Αθήνα 2012.
Π. Δόικος, ΄΄Ο θάνατος του Θεού΄΄ και ο μεταφυσικός άνθρωπος, εκδ. Ίνδικτος, Θεσσαλονίκη 2008.
Πηγή Επιστημονικό περιοδικό "Φιλοσοφείν":https://onedrive.live.com/view.aspx?cid=D60DF1AF710FC282&authKey=%21AKzor9TVmyCRm2A&resid=D60DF1AF710FC282%21270&ithint=%2Epdf&open=true&app=WordPdf